【提要】 中西文明比较研究应以文明交流互鉴为原则。统一性是进行跨文化、跨民族、跨区域观察与研究的首要前提与基础。中西古典阐释学比较研究，是中西文明比较研究的新领域。中西双方思维形式不同，各有所长。荀子在中国古代知识领域发挥的作用，与亚里士多德在西方发挥的作用相当。中华思想始终保持了发达的辩证逻辑形式，天道是中国哲学的第一命题。中华逻辑范畴依照“言—象—意”的结构运转，形成了包含本体母题、范畴谱系、论证方式在内的完整体系。
【关键词】 中西文明比较；中华优秀传统文化；统一性；特殊性；阐释学
【作者简介】 李红岩：中国社会科学院大学阐释学高等研究院教授，主要研究方向为马克思主义史学理论、中国思想史、史学史。
【原文刊于】 《文化软实力》2022年第1期
党的十八大以来，习近平总书记多次强调，中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基，必须结合新的时代条件传承和弘扬好，必须促进人类文明交流互鉴，国家文化软实力、中华文化影响力明显提升。
中华优秀传统文化是现实文化软实力的基础与根基。要促进国家文化软实力提升，必须进一步深化对中华优秀传统文化的研究与认识。怎样做到深化？中西文明比较研究无疑是一条有效途径。只有通过比较，中华文明独有的特质、标识、内涵才能得到切实揭示，也才能真正做到知己知彼、扬长避短。但是，比较首先应该确认科学的比较原则，那就是文明交流互鉴的原则。据此原则，比较意味着平等与对等，而非以己之长见人之短；意味着比较的任何一方，都不应成为比较的标准。长期以来，在中西文明比较研究当中，西方文明实际上被当作了比较的标准。这显然是不科学的。不过，要真正做到在文明交流互鉴的原则下进行中西文明比较研究，打破西方话语在人们意识结构中长期占有的主导性，还任重道远。
一 不同文明的统一性
统一性是进行跨文化、跨民族、跨区域观察与研究的首要前提与基础。对多样性、殊异性的考察，需要在这一前提下进行。
依照唯物史观，人类历史是具有规律性的自然历史行程，是一般性、普遍性与特殊性、多样性的统一。唯物史观关于历史发展统一性的原理，集中反映为社会形态依次演进的理论。马克思主义传入中国之后，针对中西方一些人将中国道路视为偏离人类普遍发展规律大道的谬论，中国的马克思主义者集中论述的就是中国与人类历史发展共同规律之间的统一性。
比如，郭沫若在标志我国马克思主义史学正式形成的《中国古代社会研究》一书中，开宗明义地写道：“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样。我们的要求就是要用人的观点来观察中国的社会。”(郭沫若.中国古代社会研究［M］.北京：人民出版社，1964：自序1.)可以这样说，从中国共产党成立开始，“中国人不是神，也不是猴子”这一凸显统一性的观点，即成为所有中国马克思主义者的第一立论原则。我国马克思主义史学的另一代表人物翦伯赞，其所著《历史哲学教程》即以这一原则为全书之纲。书中“一般性与特殊性之辩证的统一”一节，专门讲一般性与特殊性的关系，将多样性与复杂性理解为历史的形式，将“一般法则”理解为历史的本质，从而凸显历史科学以发现“支配着人类历史的合法则性”为宗旨。(参见：翦伯赞.历史哲学教程［M］.石家庄：河北教育出版社，2002.)翦伯赞这一理论基点，完全来自唯物史观。此后几十年中，中国的马克思主义理论家们论述任何问题，都不曾偏离这一原则，从而鲜明地揭示了中国必然走向社会主义、共产主义这一人类共同大道的前进方向。
对于马克思主义史学家的这一理论原则与取向，国民党以及许多所谓自由主义派的学者并不赞同。比如梁漱溟就明确反对郭沫若的说法，谬称郭沫若“完全是闭着眼睛说的话，不看事实；事实证明恰不然。”(梁漱溟.中国文化要义［M］.上海：上海人民出版社，2018：52.)很明显，他们不仅不喜欢，而且害怕谈论统一性。因为，一谈统一性，那么马克思主义的真理性、对中国的适用性以及社会主义前途在中国的必然性，也就顺理成章了。为此，“中国特殊论”就成为从国民党到自由主义知识分子再到复古主义者等许多人手中一副似乎很适用的挡箭牌。改革开放后，一些学者热衷于宣讲“马克思是一个不折不扣的历史特殊论者”，炒作马克思主义仅仅来自、仅仅适合西欧，这就非但不符合事实，而且与民国时期的“中国特殊论”殊途同归了。
显而易见，作为辩证唯物主义与历史唯物主义的统一体，马克思主义从来不排斥历史的特殊性、多样性与殊异性。相反，在马克思主义理论体系中，对特殊性、偶然性、具体性、多样性的重视，从未因“一元性”而被削弱，反而相辅相成、辩证统一。一方面，马克思关于俄国道路的论述，已经成为一个经典案例。因此，就如同两片树叶不会完全相同，丰富多彩的人类文明岂能一模一样？习近平总书记指出：“每一种文明都扎根于自己的生存土壤，凝聚着一个国家、一个民族的非凡智慧和精神追求，都有自己存在的价值。”(习近平.深化文明交流互鉴 共建亚洲命运共同体——在亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲［N］.人民日报，2019-05-16(02).)这是马克思主义的科学结论。另一方面，马克思主义从来不否定人类的统一性、一般性以及建基于此的人类共同价值。这与所谓“普世价值”完全是两回事。某些西方国家打着“普世价值”的旗号，妄图以西方价值消除、同化多元人类文明形态，那不是在维护统一性与一般性，而恰恰是将他们心目中某种特定的“特殊性”冒充为统一性。对此，我们切不可上当。在揭露批判“普世价值”的时候，既不可否定人类历史的统一性与规律性，也不能反过来说老一辈马克思主义学者当年彰显统一性就错了。要看清，所谓“普世价值”恰恰是以不尊重人类历史统一性与多样性的辩证统一关系为前提的。同时，还应看到，20世纪90年代后，我国马克思主义学者逐渐向侧重研究特殊性方面转移，这是适应时代新要求的举动，完全符合学术发展规律，但绝非是对以往基本立场和研究路径的否定，更不是对统一性的否定。这一点，在逻辑上清清楚楚，不容混淆。
所以，讲到文明比较，必然要以统一性为前提和基础。因为存在这一前提和基础，所以不同文明之间才得以交流互鉴。交流互鉴以尊重差异性为前提，因此必须是对等的、平等的。没有差异，就没有交流互鉴的必要。当然，没有差异，也就不会出现汤因比那类文明类型分类研究，不会出现亨廷顿之流的“文明冲突论”。所以，交流互鉴不仅是一种良好愿望的宣示，还是一种符合人类文明走向、从事文明比较研究的新型标准。在这个标准之下，谁都没有权力将自家文明一厢情愿地自拔为“普世”的，从而去强制、强迫、同化其他文明。交流互鉴内在地宣示着共尊、共享的原则。对此，“和而不同”的中华古老命题已经内蕴其中道理。
应该说，关于人类文明统一性方面的研究，以往的成果已经非常多。但是，这并不意味着我们再也无话可说了。就哲学层面而言，二者的关系，可视为“一”与“多”辩证关系的具体展开。“宇宙人生一切事理，均可按一多之关系，简单归纳，要言不繁，朗若列星。”“曰本末终始可也，曰道器体用可也，曰理曰气可也，曰观念曰物体可也，曰形式曰质料可也，曰绝对曰相对可也，曰灵魂曰肉体可也，曰一曰多亦同是。”(吴宓.一多总表[J].东方与西方,1947(2):14.)就统一性之先于特殊性而言，自古以来，长言咏叹，堪称不绝如缕。比如《周易·系辞下》有云：“天下何思何虑；天下同归而殊途，一致而百虑。”《史记·自序》论六家要旨承袭了此一观念。陆九渊说：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”都是在强调统一性。这类言论，堪称中华文明中的精华，可谓屡见不鲜。正如钱锺书所说：“心同理同，正缘物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契。”“思辩之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百虑一致、殊途同归耳。”(钱锺书.管锥编：第1册[M].北京:中华书局,1986:50.)
中国马克思主义者对于统一性的强调，主要是马克思主义理论的内在品质使然，但也未尝没有中华优秀传统文化熏染的因素在内。马克思主义学者之外，非马克思主义学者同样受此熏染。不同的是，由于理论宗仰相异，中华优秀传统文化与不同的理论宗仰结合，其价值指向必然歧异。当然，即使价值指向不同，但陈述形式却可以相同。比如王国维说：“同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各不同。以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。学术之所争，只有是非、真伪之别耳。于是非、真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。”(王国维.论近年之学术界［M］//谢维扬，房鑫亮.王国维全集：第1卷.杭州：浙江教育出版社，2010：125.)钱锺书说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”(钱锺书.谈艺录［M］.北京：中华书局，1984：序1.)此类对统一性的彰显，不是从生产关系的深层视角出发，而是立足精神内核。
尽管如此，对于此类言论的合理因素，也应积极肯定。在国际上，雅斯贝斯说：“所有事实都赞同人类是单种系起源，而反对人类是多种系起源。”(卡尔·雅思贝斯.历史的起源与目标［M］.魏楚雄，俞新天，译.北京：华夏出版社，1989：52.)施特劳斯说：“一切人类的心智都是一模一样的，也都具有同等的能力，这可能是人类学研究的诸多定论之一，我想也已经是世人所普遍接受的命题。”(克洛德·列维-施特劳斯.神话与意义［M］.杨德睿，译.郑州：河南大学出版社，2016：33.)伽达默尔分析兰克历史思想，说：“所有历史现象都是大全生命的显现。”(伽达默尔.真理与方法：哲学诠释学的基本特征［M］.洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，2004：274.)对这些彰显统一性的看法，应当依据习近平总书记的重要论述，“要有分析、有鉴别，适用的就拿来用，不适用的就不要生搬硬套”(习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话［N］.人民日报，2016-05-19(02).)。因此，一味拒斥或视而不见并不可取。
唯心主义者宣讲文化与文明，当然会强调与突出精神、人性、理性的共同性、共通性与普遍性。他们讲“理一分殊”，强调的是“理”。对此，既需要分析出其合理因素，又需要洞悉其糟粕，不然就很容易在“抽象继承”的遮蔽下上当受骗。比如黑格尔在讲怎样理解“哲学体系”概念时曾经论及，在哲学史上存在着各种各样的体系，这些体系实则可以看作来自同一个东西，既是同一个哲学体系“在发展过程中的不同阶段”，也是这个哲学体系的“分支”。因此，“在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。”(黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1980：55.)这里，显然是在强调统一性，似乎完全是在抽象地讲“理”。但是，作为历史上最庞杂的辩证唯心主义哲学体系，当黑格尔这套思想与民族国家理论相结合的时候，它的狭隘民族主义与民粹主义、西方中心论以及德意志民族最高论的真面目就暴露出来了。所以，当代西方一些学者在研究、反思19世纪德国历史主义的民族国家理念时，往往会追溯到黑格尔。他们甚至会或明或暗地表示，德国之所以在20世纪走上纳粹道路，就其思想根源来说，黑格尔难逃干系。黑格尔如此，兰克等貌似客观主义的史学家更是如此。所以，在考察唯心主义的思想遗产时，必须将抽象的形式原则与具体的内容原则结合起来，既明其表，又明其里。
统一性与多样性反映在学术分工布局上，会造成有的学科偏重于“一”，有的偏重于“多”。这样的偏重，并不意味着学科属性的对立。关键在于，必须秉持辩证唯物主义的原则去处理“一”与“多”的关系。首先是唯物主义原则，即先要将“一”定性为“物”。其次是辩证法原则，即既不能忽视“多”，也不能忽视“心”。社会学家涂尔干说：“人类学学派之所以这样称呼自己，恰恰说明它的宗旨就是要超越民族和历史的差异，进入到宗教生活之普遍的、真正具有人性特征的基础中去。”(涂尔干.宗教生活的基本形式［M］//渠敬东，汲喆，译.涂尔干文集：第4卷，北京：商务印书馆，2020：127.)这个论点虽是唯心主义的，但却具有社会人类学的正面意义。它的启发性在于，不能废弃社会人类学，所以不能忽略“人性特征的基础”；同时，只有在“物”的前提下去探寻“人性特征的基础”，才能丰富而立体地揭示万殊一本、异流同源，也才能在“道术”的统一性、共同性乃至一致性当中彰显丰富性。总之，对唯心主义方面的思想资源不可忽视，必须加以鉴别，使之为我所用。为此，要做许多艰苦的学术与理论工作。
在这个方面，对中西阐释学发展史进行比较研究，不失为一个新颖而有效的切口。目前，相关研究已经有所展开。对于中西文明比较研究，特别是对于认识中西文明的统一性来说，这项研究既具有基础性，又是一个新领域，因此大有可为。这是因为，中西两大文明不仅都具有悠久而丰富的阐释传统与资源，而且都通过阐释的形式来进行文化表达。它们的共同基础和主体，都是解经。在西方是圣经，在中国是六经。前者以神学为目的，后者以政治为目的，但本质相同，即对经典文本的立场和态度均立足“应用”或“实践”。用伽达默尔的话来说，即“应用（applikation）并非只是对理解的‘运用’，而是理解本身的真正内核”(伽达默尔.作为理论和实践双重任务的诠释学［M］//洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选.北京：东方出版社，2001：508.)。因此，传达文本就是转达理解，也就是“知行合一”。但是，文本是由文字写成的，故而识字成为走进文本的第一个环节。我国乾嘉汉学学者再三强调的就是读书必先识字。它貌似大白话，实际上揭示了中西古典阐释学的共同基础原则，其意义绝不限于识字、学文化、长知识，还在于接受文本的意义，从而去塑造人格。所以，阐释学（hermeneutik，也译作诠释学等）这个词虽然是个洋文，但就其古典意义而言，反倒是在中文世界存在着极其丰富的资产。遗憾的是，对这一丰富资产，至今还缺乏当代意义上的理论解读。要实现中华优秀传统文化的创造性转化，不在这方面潜心做艰苦的理论建构工作，显然不行。
伽达默尔说：“诠释学总是试图通过对原始根源的追溯来对那些由于曲解、变形或误用而被破坏了的东西获得一种新的理解。”(伽达默尔.古典诠释学和哲学诠释学［M］//洪汉鼎.伽达默尔著作集：第2卷.北京：商务印书馆，2021：121.)这种看法对中国学者来说，会显得亲切。因为，中国学者一向擅长做这类事情。它表明，必须高度重视从中华优秀传统文化中获取“新理解”的问题。要获取“新理解”，就不能舍弃阐释学。必须认清思想与学术的时代性，从新时代的特质和要求出发，去获取对传统的“新理解”。
在《反杜林论》中，恩格斯将西方近代学术的分科发展趋势概括为形而上学化，指出从15世纪下半叶开始的自然科学，其特点就是把自然界分解为各个部分，把各种自然过程和自然对象分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究。后来，培根和洛克将这种方法移植到哲学，从而形成形而上学的思维方式。形而上学思维方式的最大缺点就是，把事物与概念看作孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。一句话，它“撇开宏大的总的联系”，忽视或掩盖了“现象的总画面的一般性质”。(参见：马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：23-24.)恩格斯的论述至少表明两点，一是学术的时代性，二是总体上进步的形而上学化所带来的弊端。近代中国学术演变的总趋势，恰恰是进入这个形而上学化的结果和架构当中。因此，它在享受分科之益时，必然蒙受其弊。与此相反，中国传统文化却一向注重“宏大的总的联系”，从不忽视或掩盖“现象的总画面的一般性质”。这是中国传统文化被公认的一个重要特点。因此，在分科过程中倘能实现中西结合，或可趋利避害。对此，我们当然不会愚蠢地提出“退回到传统去”的主张，但作为当代中国人，应当能够更科学理性地驾驭中西双方的文化资源，在对传统的“新理解”中实现学科体系、学术体系、话语体系的时代创新。
西方阐释学发展到20世纪哲学阐释学阶段，其基本特点是与传统断裂，因而抛弃了语文学、方法论、知识论，这与传统中国讲求综合性与连续性的取向不合。实则，即使在极端的本体论阐释学代表人物海德格尔那里，虽然他号称抛弃了认识论基础，但一涉及特殊领域，比如历史领域，所谓生存论本体论就依然“只是一个认识论的问题”(保罗·利科.诠释学与人文科学［M］.洪汉鼎，译.北京：中国人民大学出版社，2021：15.)。这就实际地彰显了中国人注重传承而非“断裂”的价值合理性。在人文领域，任何所谓“断裂”都是假的，因为它最终无法脱离历史。凡此种种，对于彰显中国价值、建立“新理解”，均具有积极价值。
我们认为，经学就是中国古典阐释学，或者说是古典阐释学的中国形态。我们承认，经学中存在糟粕，但它的人文价值更应获得“新理解”。中国经学中蕴含着自己的阐释原则，具有深厚的义理性，关键在于将这种义理性开掘出来。比如郑樵说：“古人之言，所以难明者，非为书之理意难明也，实为书之事物难明也；非为古人之文言难明也，实为古人之文言有不通于今者之难明也。能明乎《尔雅》之所作，则可以知笺注之所当然；不明乎《尔雅》之所作，则不识笺注之旨归也。”(马端临.文献通考［M］//经籍考：第9册.北京：中华书局，2011：5379-5380.)杭世骏说：“诠释之学，较古昔作者为尤难：语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷《七略》，三也。”“诠释之苦心与作者之微旨，若胶之黏而漆之灂也，若盐之入水而醍醐乳酪之相渗和也。”(杭世骏.李义山诗注序［M］//杭世骏集：第1册.杭州：浙江古籍出版社，2015：118-119.)这就彰显了阐释在认识过程中的艰难程度与重要作用，需要给予当代性的解读。就阐释学中公认的“阐释循环”原理而言，“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指”(钱锺书.管锥编：第1册［M］.北京：中华书局，1986：171.)。“读一篇文字，由一字一句以表明全篇的主旨，就是由部分观全体之法。由全篇文字的主旨，以解释一字一句应有的含义，便是由全体观部分之法。”(贺麟.文化与人生［M］.上海：上海人民出版社，2019：180.)这种“阐释循环”意旨，毫不低于德国阐释学转型代表狄尔泰的相关论述。
中国思想史的总特点是经学性的，亦即阐释性的。经学史代表了中国思想史的形式。这一形式的基本结构，可以从阐释学的视角将其划分为“阐”与“诠”两个方面。(参见：张江.“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一［J］.哲学研究，2017(12)：23.)“阐”与“诠”贯通于经学史与思想史的全过程。作为“范畴”，“贯”于各家义理之中。作为“源流”，“通”于古今流变之内。以这种二分法考察中国古代思想史，会立即显示出两大阵营。一以“阐”为特征，注重文本意义的开放性，以发明义理为旨归。今文经学、宋明理学是其代表。一以“诠”为特征，注重文本意义的确定性，以揭发文字古意为宗旨。古文经学、乾嘉汉学是其代表。今文经学以哲学为核心，属于“阐”。古文经学以史学为核心，属于“诠”。以“阐”为核心，故重微言大义，抉发幽隐，阐明大道，认为六经乃圣人专著，属于本体论。以“诠”为核心，故重史事真相，穷尽源流，显明本义，认为六经乃先王旧典，属于知识论。孟子主张“阐”，讲性理；荀子主张“诠”，重考据。“大抵经学之士多宗荀，理学之士多宗孟。”(章太炎.儒家之利病［M］//章太炎全集：第15册.上海：上海人民出版社，2018：544.)如此区分，中国思想史的脉络随即豁然开朗。
总之，中西之间遵循着共同的学术规律，都从对经典的理解展开，都是由相对简单向相对复杂的进境发展。但是，中国从未经历单纯的神学时代，更不必说如欧洲那般的千年中世纪。重视并提炼中西文明之间的统一性，可以促进形成既具有中华民族主体性又适合对外传播的新时代文化软实力。
（全文共分四个部分，这里转载的是文章第一部分）
来源：“i文化软实力”微信公众号
编辑：黄琲
